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博学于文,行己有耻

用心若烦,则精散;持身若简,则思远。

 
 
 

日志

 
 

Allen Bloom:文本的研习  

2011-03-30 00:23:10|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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       我们总是说,“应该怎样教育下一代的政治哲学家?”在我看来,这话的意思其实是,“应该怎样教育下一代政治哲学的教授”。你不可能为天才把一切规定好;一般说来,他们总是可以自我照看。哲学不是一种类似于医药或制鞋的职业。不过,政治哲学的教授毕竟是可以被教育的,他们的作用是发现天才的卓异之处,并让这些天才为其它人所理解。同时,通过保存一个哲学家教育的传统,他们也同样有益于哲学家——因此,政治哲学的教授既服务于公共的善,也为潜在的哲学家提供了他们必须得到的精神食粮。
       不过,我们的问题仍旧是一个好问题,因为它包含了“应然”的成分;如果我们成功地回答这个问题,我们就会证明政治哲学是可能的,它有能力创造“规范有效命题”。我们的主张是否能得到认可取决于创造“规范有效命题”的能力。这个问题的好处还在于,它迫使我们从学生的角度——这也是最为有益的角度——对我们自己做出评判。从这一视角出发,我们就再也不能拒绝越出我们的专业限制,我们必须关注整个人类的何去何从,这当然也是我们乐意见到的;同样,我们也必须关注我们的学科中最为普泛的问题。我们的追问也许是不合时宜的,因为政治哲学作为社会科学或者说人性研究的国王,同时也作为政治家的指导,已经不再具有它的荣耀。政治哲学正处于它的危机中;当代最为有力的思想运动怀疑甚至否认政治哲学的可能性。当然,这一危机也是西方的危机,因为西方的危机其实正是我们对自身原则的正义性的信任危机。
        为了进行政治哲学的教育,必须对政治哲学是什么达成某些一致。我们也许会认为,政治哲学就是寻求关于最好的生活方式、最广泛的善或正义以及最佳政体的知识。这意味着存在着某种可知的善。但是,作为我们这个时代最为有力的两种理智力量,实证主义和历史主义既否认善的存在,也否认我们通过理性而认识善的能力。当代思想的一个重要的倾向甚至是拒绝这些知识的可欲性。
        政治哲学确实是对此类知识的寻求,但它没有必要也不可能寻求这些知识的现实化。事实上,哲学的词源就已经指明了智慧的追寻是无止境的追求,其中任何的确定性都会遭遇更为有力的怀疑——因此,最好的政治哲学能够提供的只是澄清那些解决人类问题的最为基本的选择。当然,前提是:存在着一般认为是不变的选择。
        什么样的教育有助于向这些基本选择开放?我这里仅仅想指出,政治哲学的教育需要从中形成某种品格。它必定是存在的;要尽可能地激励它;不要去刻意制造它。它的首要成分是对正义的爱和对真理的爱。不过,二者往往有某种对立之处,二者的结合极为少见;因为,对正义的爱近于或者说通常包含着某种义愤,而义愤往往会压倒科学所必需的冷静和非党性,另一方面,对真理的爱也会打消正义所需要的对特殊事物的关心。亚里士多德说过,政治科学处于数学和修辞学之间。将政治科学数学化会毁掉政治现象。而仅仅诉诸趣味又等于在最为重要的问题上放弃对理性的运用。政治科学既包含理论也包含实践、既包含理性也包含激情,采取任何一个极端的视角看起来或是置身事外或是非科学。因此,任何极端的诱惑——假充科学或不理智地投入——都是有害的。(这么看来,近来对政治哲学的纷繁态度完全可以看作某个永恒问题的特殊表达——只不过新科学和新宗教加剧了这个永恒的问题。)从事政治哲学的学者必须把帕斯卡认为几何心灵(l’esprit de geometrie)与敏感心灵(l’esprit de finesse)之间不可能的统一变为可能,并坦然面对由此造成的所谓冷漠或缺乏科学性的指责。他必须同时抵抗公众的意见和自己的良知。
        有了这样的性情,又需要什么样的正确教养?答案就是仔细地研习文本、传统的经典文本——这就足够了。这永远是最必要的——尤其在我们这个时代。这一判断既不会对那些行为主义者的科学家也不会那些认为我们的目的不是理解现实而是试图去改变现实的人起作用。看上去它至多只是一种学院的主张,即否认现代的知识胜过以前的知识,否认我们今天的问题是特殊的或者说本质上是独特的。反对研习文本的主张总是有的,政治哲学就其本质而言总是会一面引出它们,一面拒斥它们。但是,今天它们似乎尤其强大,传统的知识则尤其弱小。因此,必须就此说上两句。
        保持对文本持续的关注,其理由首先在于——这并非源自我们的特殊需求——我们很难想象一种严肃的思考会完全推倒重来,很难想象它不能从成熟丰沛的文艺-哲学传统得到升华,并转化到写作中去。无论怎样一种与传统激进的断裂,一个思想者也应当具备问题意识,他应该注意到,这些问题以及对此的回答都来自于传统、浸润在传统之中。这并不是否认这些问题是永恒的、一以贯之的,或者说人类在任何时代都有可能对此有所把握。这也不是认定,知识的特性本质上就来自于传统,或者说心灵本质上隶属于一个特定的文化。但是,心灵的活动有其前提;它必定首先凭借这些实体来运作。纯粹的、未经加工的经验是不充分。经验总是以意见的形式出现,对意见的审查和阐明会扩展和加深我们的经验。只有深刻和细致的观察者才能发现事物的复杂关联。没有巴门尼德和赫拉克利特的教诲,苏格拉底无法阐发他的观点,同样,如果没有这一级别的人物,苏格拉底的伟大也就无法得到检验。我甚至认为,伟大的哲学家总是伟大的学者。他们是前人学说的研习者,但是,他们之所以研究前人,和学者的原因有所不同,因为在他们看来,以前的思想家或许拥有了最为重要的真理,而他们的救赎只能来自于此。
        现在,伟大的自然科学家已经无需成为伟大的学者。他们至多需要向前一辈学者和他们的同辈们说明自己的观点。现代自然科学是进步的科学,它的成功为所有其它的学识提供了一个范本。自然科学的例子看上去像是证明了某些重要的问题可以一劳永逸地加以解决,以某一解决方案为界,之前的思想低于之后的思想。
        亚里士多德关于天体运动的知识无疑低于几乎所有的大学生的知识。因此,自然科学的范本很大程度上导致了对哲学传统的蔑视。学者相对于哲学的等级关系类似于科学与科学史的关系。科学史明显低于科学,而且,科学并不需要科学史。
        问题是,现代科学是否可以算作现代哲学的分支——这当然是可疑的。现代科学的成功也许恰恰归因于它的偏执。当代对自然科学的价值以及它和现实世界的关系的怀疑,在某种程度上可以支持这一论点。不过,即使不借助于这些棘手的问题,自然科学也并不当然就是一个优先的范本。从整全的视角来看,亚里士多德的学说并没有寿终正寝。罗素这样的科学家也许会轻视亚里士多德,但黑格尔这样的哲学家会指出,亚里士多德在某种意义上高于牛顿。为此,黑格尔当然需要更好地理解亚里士多德。如果黑格尔停留在他同时代人科学化的眼光的范围之内,他也许就不会发现其中的困境。亚里士多德是黑格尔的解放的前提。同样,马基雅维利、卢梭、尼采如果没能很好地理解柏拉图,相反,接受了柏拉图已经过时或者说已经被驳倒了的观念,他们也就不会享受到如此令人艳羡的理智自由。确实,每一个新的起点——例如笛卡尔——都隐含了对过去某种程度的拒绝。但它的意义同样也只有从它所拒绝的东西出发才能得到理解。新的起点反过来也会成为传统,那些新传统的追随者遗忘了他们的起点仅仅在于与另一类思想的对抗。他们同样是为传统所限制,一旦新传统遭遇自身的困境,他们也就不能发现另一种选择。尽管他们的视角有很多问题,但是看上去却像是自然的,高于以前仅仅在传统才能得到理解的思想。
        如果我们不能拥有终极的智慧,那么我们最为重要的任务就是贯通所有基本的选择。要达到这一点,只有真正理解那些早先的最为卓越的思想,用他们自己的术语思考,排除那些替代概念的干扰。笛卡尔所给出的完整表象并不只是来自于前科学世界,它也来自他之前的哲学对此的解释。那些笛卡尔的追随者认同他对他之前思想的拒斥,却并没有亲身经历他对此所做的分析。这些思想对笛卡尔而言仍然是一个重要的选项,对其追随者却并非如此,无论如何,与此相关的知识消失了。因而,传统哲学的知识对哲学是必要的,我们需要从传统中获得摆脱传统的哲学自由。最高的哲学很大程度就是与那些为时代所隔绝的伟大者对话。没有那些洞穴外——也就是说,在我们的视野之外——的声音,我们就会更加为之所限。在某种观点看来,哲学就是摆脱洞穴的束缚而获得解放。
        在我们的这个时代,尤其需要文本的研习。对政治哲学的挑战从没有如此强大。历史主义、文化相对主义和实证主义共同的认识是,善的古老概念以及对它的认知方式都错了,传统政治哲学仅仅是一场梦,因为它不具备历史的洞见或者没有注意到价值判断的任意性。现代性的运动虽然怀疑了很多事情,对此却深信不疑。但是他们并没有发现一个指导人类生活的替代者,我们今天的处境已接近虚无主义的边缘。这就促使我们对这一处境加以反思——是否某种关于事物的理解方式导致了今天的局面。我们很难做出判断,我们的思想是否来自一种特殊的提出问题的方式,还是它独立地创建了自身的原则。
例如,事实和价值的区分已经被我们今天大多数人所接受,无论他是一个行为主义的科学家还是一个献身于革命的革命家。是否可以证明事实无法推导出价值,事实和价值的区分是否存在现象的基础——虽然事实与价值的区分往往被用来拒斥某种由对现象的可疑哲学解释而产生的幻象——却很少被讨论。这一区分已经脱离了它最初的语境,成为一种独立的真理。但关于这一区分的语境、以及什么是它所要反对的,这些知识几乎已经消失。
        寻找一个新的开始需要清除所有的成见以及一切从当代哲学或近代哲学的思想和话语中衍生出的范畴。这一任务需要我们回到思想的起点,回到前科学的、前哲学的、或者说自然的世界。否则,我们只能透过这种或那种联结现象的屏幕观看世界,只能被一个人所愿意提出的解释所限。我们生活的这个世界已经被科学以及充斥着意识形态的理智氛围所变形,很难找到一条回到起点的道路。我们的时代实际上是一个哲学和科学——或者说某种哲学和科学——胜利的时代。
        哲学和科学已经卷入了生活,改变了这个世界。它们不再是观察者或指令者。眼前的局面是独特的:从前的科学从没有试图取而代之、替代洞穴的错误。一旦它如此行动,那么它就有可能自身成为一个错误,而且再也没有可能纠正自己的错误。以前,世界的多样性并不由科学所决定,科学从世界的多样性中收集它自己的解释;现在的世界则有可能成为一种特殊解释方式的后果,成为它的见证。例如,经济学家假定人是被利益所驱动的,现在这一假定已经成为一种政策:国家鼓励人的这一冲动,最终也会制造可以证明这一假说的人。只有超出这类国家的限制,才能够重新赢得让人成为人之所是的基础,并由此质疑经济学家的假说。总的说来,我们的心灵和世界几乎已经和我举出的例子完全一样。这个世界的科学原则已经是一致的,政治原则也在接近一致。关于后者,我们只要比较一下本世纪30年代所提出的理智选择就会发现,与过去相比,选项已经差不多被穷尽了。现在事实上只存在自由主义和共产主义,而它们在某些目标上是一致的,而且事实上也并不存在任何其它不由这两种思想之一支持的有活力的政体。平等原则——虽然并不是自明的——应当是启蒙的后果之一,应当捍卫敌人对这一原则的严厉攻击,但是现在平等却堕落成了一种偏见。最为严重的是,我们不仅丧失了那些挑战我们所钟爱的信念的对手,而且,我们也失去了能给予我们的信念以最好的支持的人。现代人的自我意识依赖于对我们的理智根基的知识,依赖于一种重新发现世界的要求——现代性所创造的人为世界或多或少建立在这个世界之上。
        对我们的自我意识的威胁令人惊奇地体现在一本这些年来盎格鲁-撒克逊世界最具盛名的政治思想的著作中——这就是约翰·罗尔斯的《正义论》。这本书为自由民主制提供了新的理论基础。但是,对其平等主义前提却从一开始就没有加以讨论。此书仅仅分析了一个平等主义的社会应该是怎样的,可是,平等就是正义吗?罗尔斯从一开始就假定政治哲学一向将此作为其证明或考察的对象。我们不再能严肃地对待其它的选择;我们直觉到的只是平等的正义而已。因而,对这些问题的真理性的认知渴望就是教条地拒绝其实现的可能,屈从于我们这个时代主流的偏见。罗尔斯几乎没有证明这些知识是不可能的。从一开始最重要的问题——虽然这些问题曾经促进了哲学本身、激发了对它们的回答、提升了对此加以思考的人——就被排除在外。可这还不是最令人惊奇的;最令人惊奇的是,罗尔斯对我们今天的处境采取了极其随便的态度,他对我们的无力缺乏痛感,却对其理论后果充满确信。
        这本书的另一个显著特征是——这也和第一个特征相关——对政治哲学传统的极端无知。虽然罗尔斯使用了来自于这个传统的观念,但是他却片面地、甚至经常是混乱地使用这些概念以支持他那些已经预先确定的立场。没有任何迹象表明,他会因为一种外部的力量,而对自身的框架产生疑问。
        罗尔斯的书试图更新传统自然状态的契约理论,但是他却放弃了他们对自然立场的坚持,因此他的理论也就缺乏对契约的审查以及正义的约束力。许多学者已经向他指出,建构一个有意义的契约至少需要哪些基本的纲领。他应该看到,契约理论牺牲了一些与之相对的可能性,比如人的本性是政治的动物;至少,他应该感到有义务去掌握那些他其实并不了解的问题。
        比如,罗尔斯提出了一个“基本利益”(primary goods)的理论,这一理论最初来自霍布斯。所谓“基本利益”对任何可能的目的而言都是善的,因为它对所有人来说都是可欲的,无论他们的目的是怎样的。罗尔斯说道,金钱如果不是最重要的善,那么至少也是最重要的善之一。他没有认识到,只有在贫穷不被任何人视作一种善时,财富的最大化才会毫无疑问地是善的。但是,基督教赞美贫穷;霍布斯清晰地意识到这一点,因此他不得不诋毁基督教。他的自然状态理论是对圣经中人的原初状态的替代。在承认任何一种工具性的善之前,人必须在这两种立场中做出抉择。罗尔斯却认为,如果对某种目的而言,基本利益是恶的,那么这一目的就是不存在的或不真实的。因此,他不可能提出根本性的政治问题,这些问题来自于各自可能目的之间的根本歧异。他所能提供给我们只是一个狭窄的视域和不那么牢靠的、人类之间有可能达成一致的希望。他实际上接受了霍布斯对宗教或宗教的生活世界的改造,因此,他才会从一个对他来说不具问题的世界开始他的推理论证,而这又是因为他已经生活在一个霍布斯的世界里。他完全有理由指责卢梭和洛克的不宽容,因为他们将某些宗教排除在市民社会之外,而与洛克和卢梭相对,他认为宗教可以和平共处。但是他并没有看到,他所观察的宗教已经经过启蒙思想家的改造,仅仅是宗教的某个温顺的亚种。他完完全全曲解了霍布斯、洛克、卢梭所做的工作。宗教对他来说不是一个严肃的问题。对他来说,宗教仅仅是这个自由社会中许许多多的目标中的一个。他也没有看到,自由社会建立于对宗教的某种排他性的理解之上。对一个严肃的人来说,宗教也许是最为严肃的问题,但对罗尔斯而言,却不是这样。
        我在罗尔斯那里选择了财富和宗教两个相关的话题,因为对此我们今天看上去已经有了基本一致的看法,但在我看来,这些看法恰恰需要最为严格的审查和怀疑。现在的哲学家已经不是在唤醒我们,恰恰相反,他们是在给我们催眠。罗尔斯已经完完全全落入了流行的意见的漩涡,因为他已经彻底拒绝任何来自外部的东西。他可以完全不考虑康德的自由理论,说普遍性不是康德道德哲学的教诲;他可以把尼采称为一个目的论者——实际上,如果我们把达尔文称为目的论者,那么尼采就是这个世界上最为极端的反目的论者;他可以援引亚里士多德的话“简单的就是最好的”来证明最大程度的复杂性是最可欲的。如果这就是哲学所提供的精神养料,那么我们的下一代肯定会死于饥馑。在我们接近于一个新的回答之前,至少我们应该发现问题所在!
        我们必须回到伟大的传统中;但是,如果说他们还不为我们所熟知,如果说他们是传递未知世界消息的先知,那么我们就必须克服自我去聆听他们,而不是强迫他们接受我们的质询。因而,我们必须将我们的问题放在一边,去试图发现什么是他们所提出的问题。我们必须避免采取诸如编辑著名的主题索引大全(syntopicon)那样的方式——虽然它可以列出所有政治哲学家那里的“正义”概念。一个刚刚入门的研究者也许不能在洛克的《政府论》中发现关于正义的讨论,他发现洛克从来也没有使用过这个词。可是这个编辑者会说,也许有相关的讨论。怎么能想象一个正义概念的目录里缺少了洛克的名字?于是,他们不得不在建立一个相关的主题索引。但,因此他们也就错过了一处伟大的发现。
        不过,哪些人物必须被严肃对待?如果我认为,我们对我们需要了解的东西很大程度上是无知的,那么我们又该列上那些人物呢?可以从基本达成一致的伟大哲学家那里开始,尤其是时间上最遥远的、最为时下所忽视的那些。这不是教条!布丁好坏,一尝便知[2]。不过,这还只是开始。第二重评判的标准是思想家之间的相互评价。斯宾诺沙对马基雅维利的赞扬不仅为我们提供了一种关于马基雅维利的思考,同时也告诉我们斯宾诺沙自己的某些要旨。霍布斯对亚里士多德的攻击也证明了,亚里士多德是一个值得去攻击的人。大人物总是需有一个大对手,这样才能摧毁其根基。同样,我们也会发现一些作者被我们忽略了,这是因为在我们狭隘的观点看来,他们是不重要的。马基雅维利和卢梭对色诺芬有很高的评价,但是对我们来说,他几乎是无足轻重的。无论趣味发生怎样的转变和差异,它指向还是那些基本的问题,比如甚至表面上不自制的马基雅维利和卢梭也会赋予自制以不同的价值。因此,最终可供选择的是一些范围相对狭窄的经典作品,这些书目不是根据眼下的主观标准而拟定的,它所依据的是作者自己那里所产生的内在标准。我认为,在那些值得严肃对待的作者那里存在着某种更高的一致。因为有分量的人才能理解有分量的人。甚而,这些作品之间的内部对话也同样会产生对于一些永恒问题的某种更高的一致,而这些永恒的问题与我们当下的问题正相反对。
        我开出的处方就是细读作品。不过,细读作品、尤其是细读作为我们的教育的核心,还存在着许多障碍。首先,从托克维尔对美国的智性倾向的分析来看,我们其实并不是理论人。我们表面上的无用走向了我们对功利的关注的反面。为思辨而思辨的观念不符合我们这个政体的主要内在经验,对某种与触动激情相关的某种政治事务来说,它甚至有某种不道德的成分。在过去三十年的政治科学中,政治哲学有两种表面上不同但实际上来源共同的倾向。政治哲学或者被当作是无效力的,或者是当作与作为整体的政治科学遵从习俗的倾向相对的、某种革命性变化的根源。如帕斯卡这样认为唯一有意义的就是不懈的追寻关于上帝的知识,对我们的灵魂来说是陌生的。我们也不是阿基米德那样的人,他仅仅因为其必然等级过低就销毁了他的所有关于机械的卓越发明。而我们认为,我们的事业不允许我们放纵我们自己。“有效”(relevance)是我们深层本能的另一种表达。与这一非理论的自然倾向相关的是我们对传统的轻视和不信任。就象托克维尔所指出的那样,传统对我们没有权威性可言。不过,这只是事情的一面。权威无疑与哲学精神相对,但是对传统的尊敬却有助于保存那些值得严肃对待的东西。经院哲学家视亚里士多德为权威,完全是基于对亚里士多德的误解。不过因此他的思想保存了下来,为那些有理解力者所用。与之不同,我们摆脱了青睐于权威的偏见,却有可能忽视那些可以给我们以教诲的东西。民主的原则倾向于让每个人成为价值的法官,因而特殊的才智并不比金钱、出身更值得尊重,甚至更不易得到承认。书籍本可以给人们带来共同意见和共同的精神实体,但书籍的影响逐渐微弱。家庭成员不再聚集在圣经、莎士比亚或其它书籍的周围。这些经典的书籍会培养一种对书籍的敬意,提供一个话语的共同世界,并使共同体中的思想群体与其它群体联系在一起。我有一个习惯,在课堂上我会问我的学生,哪一本书感动过你,又有哪一本书永远影响了你的生活。几乎每年最常见的回答都是——从没有过。这已经不是阅读的一代;阅读不是闲暇的活动,学生不再希望从书籍中学到生活的教益。这就是托克维尔所着力描述的嗜好问题的顶点。我们从欧洲那里得到理智教益可以控制这些嗜好,在欧洲,哲学和文学的传统扮演了一个极为重要的角色,他们是国家现实生活的一个重要组成部分,但自从我们脱离他们并吸收了他们的政体和教育之后,这些也就随之而消失。

        除了不爱书籍之外,我们的学生还有两种相反的倾向,足以摧毁他们对真理的追求、妨碍他们对书籍的研究。他们接受了这样的信念:价值是相对的,他们的信念部分出于理智,部分是因为这样的信念有益于民主和宽容。因此,他们早早地形成了这样的看法,由书籍来确定好坏善恶是错误的。同时,对平等原则的真理,他们从未有过怀疑,他们对此有着近乎宗教般的信念,平等是不可以怀疑。而既然在这个传统中有许多老派的作者对平等持有异议,那么这些作家就似乎被视作邪恶的教师而不是思想者。  
  克服对书籍的偏见,还只是我们重新发现它们的第一步。除了盛行的历史主义和实证主义会认为这些是蛊惑人心的作品之外,还会有另一种理论掩盖我们和书籍之间的关系,它给我们以这样的印象——在我们阅读书籍之前,我们已经能够知道这本书的要旨。他们共同的看法是,经济、心理以及历史的因素已经决定了哲学家的思想过程,他们认为,哲学家误以为思想可以摆脱非真理的束缚,同样,一个人必定可以认识到,意见并不能真实地解释任何非真理的起源。所谓的“知识社会学”完全名不副实,它应该叫做“谬误社会学”才对。如果说哲学家必然会犯错,那么他们的所谓研究就只能算作浪荡子的把戏。对他们来说,重要的是——柏拉图是贵族、霍布斯是资产阶级、马基雅维利是文艺复兴中人、孟德斯鸠是启蒙中人、尼采和卢梭是疯子,很明显,没有这些作为支撑,他们的研究几乎不可能展开。但是,一旦接受了这些老生常谈,就必定不会去研习书籍了,因为它们已经告诉我们该去找什么、什么是应该被证实的事实。同样,他们预先假定,这些观念都来自一个真实的、或者说形而上学中性的框架。几乎所有的现代学术都以古典语文学为开端,他们认为基本理念高于那些需要去研读的作者,以此为出发点,他们将作者置于一个外在的语境中加以研究。实际上,即便是实在论与观念论、自由主义与保守主义等对我们来说如白天黑夜一般自然的范畴,也是被误导的产物。  
  走出主观主义的唯一方法在于——所谓的主观主义在某种意义上也承认,他们自己也是被历史地决定的,这是一个客观的事实,因此他们也就不得不承认,下一代会有完全不同的解释,不同时代学者会对哲学家有完全相反的解释——像哲学家理解自己那样理解他们的著作,了解他的意图,承认他们有可能实现他们的意图、有可能接近真理。虽然这只是朴素的一步,但重新恢复素朴本就是有益的一步。这隐含着与现代学术的前提和结论彻底决裂。一旦排除眼下横亘在我们和文本之间的庞大体制,我们就会不无激动地发现,托马斯阿奎那才是亚里士多德的优秀阐释者、卢梭才是柏拉图的优秀阐释者。  
  像作者的自我理解那样理解他们,究竟意味着什么?比如,马基雅维利说道,他所做的是全新的工作。可是,这并没有得到普遍的认可。他越来越混同于此前的思想家以及他所身处的那个时代的流行思想。我曾经提过,马基雅维利是文艺复兴中人。顾名思义,所谓的文艺复兴意味着希腊罗马古典传统的重生。而马基雅维利则完全拒斥古典传统的思想和实践。他认为,他为政治结构奠定了一个全新的、卓越的基础。一旦接受文艺复兴时期人物的神话,我们就只能假定我们无法理解马基雅维利的文本,只能将他混同于我们已经熟知的想象的标准——也就是说,文艺复兴究竟是怎么一回事,在那个时代是否存在典型的人物、思想家。我们仅仅注意到马基雅维利和他的同代人之间的相似,对他们之间的差异却视而不见。这其实也就是我们的第二重准则:在相似中寻找差异,在差异中寻找相似;尤其需要关注的是差异。我们姑且承认,马基雅维利完全坦诚地采用了他的那个时代的语言和语调,可一旦涉及马基雅维利的特殊性时,他被扭曲了,甚至可以说他毫无特殊之处。《君主论》在某些方面确实与传统的君主之鉴类似,但此书第15卷和第25卷的教诲却与之迥异。通常我们会将马基雅维利与色拉叙马霍斯相提并论,色拉叙马霍斯会同意,每个人都各自追求私利;他的确是个实际的人,但他从不会认为,私人的利益可以作为治术(policy)的基础而有益于公共的利益。  
  普泛化(generalization)其实只是一种障碍。不妨将《君主论》当作某个当代人的著作阅读,就好像它是一次关于公共话题的私人交流。这样我们才会把习见的范畴抛在一边,因为我们不会再有阅读的紧迫感。马基雅维利是个艰涩的作者,而我们并没有细读的习惯,所以更必须逐字逐句地加以分析。最艰难的其实是那些最直白的叙述:其中的每个字都必须要理解。这之所以是艰难的,是因为这需要我们略过那些惊人的语句以及在我们看来有问题的地方。所谓哲学家,一个简单的定义就是,他可以具体地思考,无需借助抽象的规定——当然,同时他也隐藏了它们。对伟大哲学著作的研习是具体意识的教育,虽然它往往会败坏为一种抽象。因此,小说家和诗人对我们理解哲学的智慧极为有益。他们中的最优秀者总是离个别最近;他们对个别的丰富理解,与明智的普泛相结合,就是哲学原则形成的方法。这也是柏拉图等人以近于诗歌的形式写作的原因所在——在他们的著作中所有表面的普泛都是错误的,真正的普泛留给了读者自己从书本中得到的经验。因此,这些书籍不仅是具体性的教育,它们还提供了许多轻率的普泛化的教训,通过适当的学习,就可以得到克服。在某种意义上,这也是我刚刚提到的“敏感精神”和“几何精神”的统一。亚里士多德和黑格尔的书往往表现结论胜于表现过程,阅读这样的书,很有可能被普泛的结论所迷惑,误解他们以之为前提的常识经验的深度和广度。他们是为那些已经成为哲学家的人写作的。因此,对我们来说,阅读柏拉图、马基雅维利、卢梭这样的思想家可能更为合适。他们在提出结论的同时也展现了过程。而在托克维尔看来,一种特殊对普泛理念的迷恋存在于民主制中。这种由我们的政体所培养出的倾向极为需要一种平衡。对文本的研习,虽然看上去与现象学运动相距甚远,但他们的动机是类似的,它们都是对普泛理念所导致的经验世界枯竭化的反动,同时对经验世界的再发现最终也还是导向一个更为完善的普泛理念。前面我已经提到,对文本的研习,其过程的意义高于它所要达到的目的,这正如,一个新的起点固然需要一种新的自我意识,但如果没有独立的自我审查,同样不可能达到这个新的自我意识。   
  无论如何,我们对马基雅维利的阅读总是倾向于忽略那些表面的东西。那些看似无关的、微不足道的、甚至乏味的论证和举例很有可能被当作文本的问题框架之外的东西。除非我们拿起纸笔、留心每一处的细节、在每一处都细加斟酌,否则我们就会忽略这些。我们之所以缺乏这样的注意力,并不是因为我们的懒惰或者说还不够勤奋,其原因还是在于我们不愿承认马基雅维利确实会这样写作。而之所以缺乏理解的意愿,或者是因为我们的道德主义立场或者是受到某种关于文艺复兴中人的观念的影响。我总是听到有些极为智慧、有很高教养的、善良的人拒绝承认马基雅维利文本中明白表述了的观点,他们会说:“一个十六世纪的人决不会这么思考!”再举一个与柏拉图的研习相关的例子,目前的研究往往会认为,苏格拉底的审判出于某种政治动机,对苏格拉底不虔敬的控诉只是一个借口。此类解释与《申辩篇》以及其它对话中的内容截然相反。为何如此轻易对待地文本?这是因为,在现代学者看来,雅典人并没有严肃对待苏格拉底审判。但现代学术的观点是由17、18世纪培尔[1]、吉本、孟德斯鸠等人所奠定的,他们认为基督教才是不宽容的起源。他们刻意将希腊、罗马的政治理性化,以与现代世界的宗教国家相对比,而现代宗教国家又是以圣经的启示为基础的。因此,由于受到早先的思想家的影响,对苏格拉底的现实指控就这么被忽视了——而这些思想家其实是知道他们的所作所为的。但是,我们却认为我们对希腊的理解建立于科学的语文学之上。我们一面对自己的思维方式视而不见,一面又对柏拉图的文本视而不见,这导致了一系列后果。宗教的重要性以及柏拉图对其的批评被忽视了。也许只有在对宗教问题极为随便的当下才是这样。我们已经遗忘了柏拉图对这些问题的阐发,它的价值也因此遗失了。当代思想导向了这样一种奇怪的对立的观点:一方面,雅典人并不把宗教当作头等大事,另一方面,苏格拉底却被习俗当作虔敬。而《申辩》的文本已经告诉我们,苏格拉底确实像指控所说的那样是有罪的:他并不信仰城邦的神。对柏拉图来说,这并不只是一种学术的观点,苏格拉底事件有其典型意义。所有的城邦都会有神,所有的哲学家都会怀疑它们的存在。果真如此,政治的理性化就决不可能。而现代世界的大多数思想家都承认政治理性化的可能性。(唯有卢梭——柏拉图在现代世界最伟大的读者——拒绝政治理性化的可能性,这在他教诲中占据了很重要的位置。但恰恰因此卢梭被视作偏执者。)这一信念在当代政治中有极其广泛重要的影响。由于一种表面的科学,其它的选择几乎是不可能的。唯有开放地对待柏拉图才会让我们摆脱我们的偏见。  
  对文本的研习而言,开放性是一个普泛的原则。但这种开放性与当代世界所褒扬的开放性完全不同。当代的开放性,其基础是封闭了以前的思想真理性的可能性,而我们所需要的开放性则怀疑当代的这种开放性以及建立于其上的现代思想。要达到我们所需要的开放性,首先需要的是非意识形态化以及对真理的热爱。并不存在一种普遍适用的解释原则,因为每一个作者的意图和修辞都是不同的。对他们的理解必须来自其作品内部。他就像我们观察世界所戴上的眼镜。我们几乎不可能这样阅读很多书,但是与草草读完许许多多的书相比,深入地阅读一本书的经验会教给我们更多的东西,因为最重要的经验不是一连串眼花缭乱的错误理念,而是发现一本书的重要意义。好好读一本书,也就可以以此为基点阅读任何一本书,而把书当作流通货币的人则根本不可能完完全全进入一本书。   
  上面说到的这些,其中看上去最为邪恶的是对学术尤其是历史学术的诋毁。书籍确实和其作者所处的时代以及他所使用的语言有关,他们往往需要大量的注释,只有博学者才能读懂。完全不需要对过去时代的研究的帮助,是不可想象的。我也同意,如果不是为了博学而博学,如果学识服务于对书籍的理解,而不是将书籍当作学者体系的原料,那么博学当然是件好事情。因而,我们的另一重原则就是,一切学识必须严格依据作者自己的理解。我们应该从马基雅维利那里学习历史;关注那些与马基雅维利相关的作者;他所严肃对待的作品我们也应该严肃对待。他就是我们的导师,我们选修了他的课程。  
  作为学生,首先注意到的就是,马基雅维利用意大利语写作。如果你不懂意大利语,你必须去学。即使有英译本,也是几乎无法信任的。不过,如果你的意大利语学成了翻译家的意大利语,你还是不必去学意大利语了。比如,至少在正式场合,没有一个译者会将virtu译为美德(virtue)。他们认为,在马基雅维利那里或者说在文艺复兴时代,它virtu并不意味着美德。只有一个译者认为virtu所指的就是美德时,他才将其译为美德。如果不符合这个标准,他就将其译为能力(ability)或才识(ingenuity)等等。但马基雅维利所用的却是同一个词,他借助这个词的传统用法以表明他对价值的重估。某处他甚至在两句话里使用了三次virtu、分别指向完全不同的东西,所以我们说马基雅维利语出惊人。但是,由于翻译家们使用了两个甚至三个词翻译virtu,马基雅维利的教诲当然也就被毁掉了。这并不是一个语文学的问题,而是译者思维中的约定主义问题。他们会认为,马基雅维利并不知道他所说为何。翻译的不正确其实反映的是理解的不正确,学者的偏见所造成的专制禁锢了思维。为了像翻译家理解马基雅维利那样去理解马基雅维利而学习意大利语纯粹是浪费时间。马基雅维利所使用的重要词语,可以从他对这些词的用法去理解,这并不需要复杂的科学,而是大量的工作。谁要是去研究卢梭对“人民”(le peuple)一词的用法,他会发现,这位伟大的人民之友笔下的“人民”,和柏拉图笔下的“平民”(demos)一词几乎是一个意思:即充满成见的大众。有人可能会这样反驳:只有了解柏拉图才能做出这样的判断。但卢梭自己已经用最为明确的方式将读者引向了柏拉图。这也可以证明卢梭的时代对理解卢梭来说并不是最重要的。解释卢梭,柏拉图远比伏尔泰要重要得多。我们可以从卢梭自己那里了解到,研读卢梭所需要的教育。同样,以卢梭而不是以为博学的语文学家衡准,也能让我们更好地理解柏拉图。这也向我们表明,对一个作者的研读怎样导向从内部来整体把握传统。  
  因而,我们的学生必须学习语言,当然,这于他们的口味不符。不过,对语言的学习必须为哲学关怀所指引,而非迷失在无望的语文学迷宫中。更为重要的是,他们必须时刻思考着世界这本大书,时刻把哲人书籍中的文字同世上的事物联结起来。   
  同样,马基雅维利也讨论了历史事件与历史人物。我们是否一定要充分明了所发生的事情,以检验马基雅维利及其解释方式正确与否?这需要预先假定我们有一种正确的描述,以此衡量马基雅维利的描述。随之而来,我们需要接受一些与马基雅维利相反的现代历史学家所持有的观点。进而,我们还要假定,马基雅维利的意图是提供一种确切的历史描述,而不是采取一种刻意扭曲事实的观点。在《君主论》第二章,马基雅维利提到两位费拉拉公爵,好像二者所指为一人。但稍加思考,就会发现他这是有意为之,他是要暗示,在一个坚实的传统国家中,是谁来统治并没有多少差别。在第三章中他提到了路易十二对意大利的入侵。在第七章与第十一章他对这些入侵做了非常不同的描述。将这三处描述放在一起,我们就会发现,马基雅维利是要表明,意大利的政治控制在罗马天主教会手中,也在他们的手中被败坏了。他起先把路易描绘为一个独立的角色,然后逐渐向那些有心的读者表明,他不过是亚历山大六世的傀儡。这是一种被内在地建构起来的历史,学院的历史会阻碍我们去认识它。   
  最后,在《君主论》中,马基雅维利提到了其他的著作,特别是《圣经》与色诺芬的书。他期待我们去认识这些著作的含义。不消说,马基雅维利期望的是比今天远为有教养的读者,我们必须努力达到他的要求,才能获得他的教诲。然而,要理解《圣经》或色诺芬,我们就必须首先恢复马基雅维利眼中对这些著作的传统理解与使用。他的《圣经》不是批评家眼中的《圣经》,而是信徒与教会的《圣经》。要认识《圣经》,我们就必须按照其文本书写的样子来掌握和熟悉文本,至少也要大体了解信仰意味着什么。马基雅维利所继承的就是这些。当代的《圣经》学识,对我们了解马基雅维利饶有兴味的运用毫无助益——比如,他重写了大卫与哥利亚的故事,他对摩西创建民族的亵渎等等。与之类似,古典研究的成果告诉我们,色诺芬是简单的、令人厌倦的,因而马基雅维利从他那里学到的两种自由形式(正当的自由是使用他人的财产;不正当的自由是使用自己的财产)的确毫无意义。马基雅维利的这段文字,对我们理解他和希腊政治哲学之间的异同,是一个关键点。马基雅维利要告诉的是我们色诺芬的惊人之处,而古典学的成就教给马基雅维利却是色诺芬的缺点。   
  以这种方式研习文本,是一个永无止境的工作;对自然的研习也是如此,两种研习需要结伴而行并融为一体。这是真正自由的研习。当然,通过这样的研习,一个人最终会学有所成。但此种学养需要一种坚持不懈的、真正的品格,一种与生命的最高目标相关的品格。伟大的著作总是充满隐秘的指引与涵义,只有进入其中的人才能够理解。不过,入门没有捷径可走,唯一的道路只是,结合世界的问题,深入思考伟大的著作。  
  不可能从表面进入作品,必须借助于作品内在表述的历史。我们同样可以以托克维尔为例。托克维尔通常被称为保守主义者,与之相比,卢梭则被称为激进主义者和革命者。这些已经成为常识的简单范畴,无论在学术话语还是在流俗话语中还一直在使用。在“历史”的协助下,这些范畴解释了托克维尔反思法国大革命的立场,他的贵族主义的起源等等,这也就是说,托克维尔的立场与卢梭的立场正相反对,后者是一个启蒙运动的乐观主义者,一个心怀怨恨的可怜男孩。所有这些看似合情合理,对现代精神来说,此类解释有一种令人振奋的后果。但人们真正知道的越多,此类解释就越无所助益。我曾经一直接受这种对托克维尔的解释,只是最近,一个事实让我的想法发生了转变。托克维尔极少提到卢梭,他攻击的只是启蒙哲学家(philosophes)。但是,当我研究《爱弥尔》时,我同时也要教授《美国的民主》。当讲到同情在民主制中的作用一段时,我才认识到,托克维尔的论述是建立在《爱弥尔》中对同情的讨论基础上。二者不仅在论证上相同,而且,他们都引用了拉·封丹的同一文本。后者决非一种偶然的关联,这是典型的卢梭式气质。这决不是一个小问题。“同情”是卢梭对“自利”的补充,以起到联结社会的作用。这是他对霍布斯与洛克的自然权利学说的修正。卢梭认为平等主义的社会产生了同情,而同情缓和了权利的民主原则中的自私,对此,托克维尔都予以肯定。由此,我回头重新考察托克维尔用以分析美国民主制的整体框架,发现他受益于卢梭的是如此之多。在托克维尔看来,现代人面临的选择,要么是平等主义的民主制,要么是平等主义的僭主制。而这恰恰是卢梭的教诲。对这两位思想家来说,贵族制已经消亡了;贵族制是不正义的,但却包含着某种真正的高贵,这样的高贵在民主制中似乎正渐趋消失。因而,托克维尔的政治规划就是要在平等中保有自由,在民主制中保有一种高贵的色调。而这也同样是卢梭的企图。如何在平等中获得自由?建立在宗教基础上的小共同体。这就是卢梭的回答。对共同体规模的思考,是卢梭在现代政治思想的背景下重新提出的一个古典话题,一个被现代政治思想所抛弃的话题。而《社会契约论》中所描述的公民宗教,与托克维尔对民主制宗教的描述、为民主制宗教所开的处方相呼应。托克维尔对家庭的论述,对妇女角色的论述,对艺术、心灵的习惯、甚至修辞术的论述,都来源于卢梭。他对某个印第安人的描述甚至也呼应于卢梭对公民社会是否拥有更高幸福的怀疑,而这一点又与霍布斯、洛克正相反对。洛克认为美洲的国王吃、穿、住不及英格兰的一个日常劳作者,但托克维尔注视着美洲的国王,他像卢梭一样问道,现代思想所提出的关键问题难道不就是:这是个不幸的国王吗?   
  关于卢梭与托克维尔之间的这种亲密关系,我们还可以说得更多。但我仅限于指出他们的观点之间的亲和。那么,为什么托克维尔没有向他的伟大导师致谢,为什么他表现得如此温和?对此,我们必须考虑到他所面对的读者,以及他的著作的明确意图。他的写作是为了使出身良好并得到良好教育的人,适应民主制的原则与生活,使民主制度免于被那些天才的敌对者毁灭,使民主制的危机因为精英的参与而有所缓解。但对这些人来说,卢梭却是个挥舞红旗的家伙。托克维尔隐藏起对卢梭的借鉴,不是因为虚荣,而是基于明智。愈加温和的调子其实是虚幻的,因为卢梭其实要比通常所认为的远为温和。同样,人权的原则虽然对古典政体是革命的,但随着革命的结束它的革命性也就消失了。争论已经完结了。托克维尔要做的是让他们参与到政治的工作中来。我并不是说,托克维尔就等于卢梭;但我越思考这个问题,越发现困难的不是同化此二者,而是如何区分他们。   
  最后,我要谈谈卢梭本人,如何阅读卢梭。经常有人说,卢梭是攻击哲学的哲学家。这是一种哗众取宠的矛盾说法,这样的说法似乎不过是由于一种对悖论的虚荣的偏好。然而,若是体会一下卢梭的生活,我们就会发现,他攻击哲学,但却赞扬苏格拉底。这似乎是那同一种悖论的继续,因为,苏格拉底,作为政治哲学的创立者,一生做过的不过就是为哲学做辩护,尽其所能使其显得神圣。然而,卢梭表明,苏格拉底所生活的世界中,哲学是一个新生事物,被视为一个危险的东西,在公共生活中没有地位。为了使哲学保存下来,就必须为它做辩护,必须使它显得像是对政治生活有好处。但在卢梭的时代,情形变化了。哲学是一种时尚;它成为被启蒙了的专制君主的顾问,成为人民的安慰者和助手。哲学成为成见的工具,成为自私情欲的仆从。为了政治美德之故,为了保有真正的哲学,就必须攻击公众哲学。苏格拉底与卢梭在言辞上的对立,其实意味着二者思想上的深层一致。只有通过这样的思考,卢梭对现代性——也就是我们——的批判,其含义才昭然若揭。
  很明显,我所建议的教育之路有许多的障碍。我所勾勒的只是一些最为显著的障碍。这种教育的实现看上去几乎是不可能的,除非它是如此简单,如此可用,如此魅力无穷。不过,我已经注意到,在一个充斥着书籍的社会中,年轻的美国人喜欢那些没有外在装饰的书籍。他们热切地追求明晰,追求灵感,现在他们找到这些并不困难。这正是我所希望看到的,因为所有制度性的东西都阻碍着对作品的研习。无论怎样,我们的教育至少会给带来学生一种经历人性伟大的可能经验以及一个分享思想的共同体,这个共同体或许会改变他们对政治的期望。 

 

        [1] 本文收入Melvin Richten主编《政治理论与政治教育》(Political Theory and Political Education , Princeton UP;1980)一书。
        [2] 此句系英谚——“The taste of the pudding is in the eating”——意即,不用多说,试试就知道了。

 

 

韩潮 译

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